Успеха добивается не самый талантливый и тем более не самый достойный, а самый упорный. Потому что ему больше всех надо.© Народная мудрость
Эта статья будет интересна тем кто интересуется религией и философией (и способен прочесть огромнейший труд который здесь выложен).
читать дальше В ЛОГИКЕ существует так называемый закон достаточного основания. Он гласит: все, что ты мыслишь, все, что ты высказываешь, ты должен мыслить и высказывать только на достаточном основании. Если данное суждение не имеет основания или основание есть, но оно недостаточно, ты не имеешь логического права считать это суждение истинным.
Как же узнать, имеет ли данное суждение под собой доста точное основание?
Здесь приходит на помощь процедура доказательства. Тот, кто отстаивает данное суждение, должен доказать его истинность, и если противоположная сторона не в состоянии опровергнуть это доказательство, суждение должно считаться истинным.
Из этого мы и будем исходить в вопросе о доказательствах бытия бога.
Утверждается тезис, гласящий, что бог существует. Этот тезис должен быть доказан, и если доказательство окажется безупречным, тогда можно считать, что тезис верен.
Здесь я, однако, предвижу одно возражение. Ведь можно, скажет кто-нибудь, перевести вопрос и в другую плоскость — почему надо доказывать, что бог существует? Попробуй-ка лучше доказать, что бога нет! Тут мы опять должны будем обратиться к логике.
БРЕМЯ ДОКАЗЫВАНИЯ, ИЛИ КТО ДОЛЖЕН ДОКАЗЫВАТЬ?
Существует в логической теории понятие, именуемое “бремя доказывания”, обязанность доказывания. Эта обязанность лежит на том, кто утверждает, а не на том, кто отрицает. Кстати сказать, логическое правило, связанное с бременем доказывания, принято и в юриспруденции. Если кто-нибудь, например, обвиняется в совершении преступления, то обязанность доказать истинность обвинения лежит на том, кто обвиняет, кто утверждает, что данный гражданин совершил преступление, а уж опровергнуть это доказательство дело обвиняемого. Если кто-то заявляет, что он может, допустим, поднять сто пудов, вы не обязаны доказывать, что он не в состоянии это сделать, а он обязан доказать истинность своего утверждения.
Поскольку утверждается тезис, что бог существует, этот тезис должен быть доказан. А если доказательства окажутся неубедительными, это будет означать, что у данного тезиса нет достаточного основания и мы не имеем права считать его истинным.
Перед тем, однако, как приступить непосредственно к рассмотрению возможных доказательств существования бога, мы должны уточнить самый тезис. Что это значит — бог существует? Что значит — бог? Если мы не уточним самого смысла тезиса, то потом может оказаться, что все наше рассуждение было впустую, ибо, быть может, один понимал под словом “бог” одно, другой — другое... Надо сначала договориться о том содержании, которое мы вкладываем в понятие, являющееся подлежащим (субъектом) обсуждаемого тезиса.
ЧТО ЗНАЧИТ— БОГ?
Толкование понятия бога в разных религиозных учениях и у разных людей
весьма разноречиво и, больше того, весьма противоречиво. Я не буду сегодня говорить о боге в его библейском — ветхозаветном или даже новозаветном понимании. Совсем не трудно доказать, что не существует того бога, о котором говорится в Ветхом завете, того бога, по образу и подобию которого создан человек, того бога, который прогуливается в вечерней прохладе по раю, который сидит, когда ему не лежится, ходит, вообще занимает место в пространстве; он может, как рассказывается в Библии, перейти на землю, зайти в гости к Аврааму, может страдать, удивляться, радоваться и обижаться (он очень обидчив, этот библейский бог); он может вселиться в терновый куст, может поселиться в шкафчике из акациевого дерева, может вступить в драку с праотцом Яковом и при этом оказаться не в состоянии его одолеть. О таком боге много говорить нечего. Займемся более тонким понятием бога, имея в виду то содержание, которое вкладывается в это понятие сторонниками более утонченных религиозных взглядов, менее бросающихся в глаза своей несуразностью и явной несостоятельностью.
Горы бумаги исписали богословы, пытаясь мало-мальски вразумительно объяснить, что такое бог. Эта задача оказалась им не по силам, — и вовсе не потому, что они недостаточно умны или образованны, а потому, что само по себе понятие бога в здравых логических рассуждениях раскрыть нельзя. Бессилие теологии преодолеть эту трудность нашло свое выражение в существовании еще в древности, со времен Плотина, наряду с понятием положительной теологии и понятия теологии отрицательной, или апофатической. Отрицательная теология занимается не тем, что такое бог и каковы его свойства, а тем, чем бог не является, какими свойствами он не обладает. Вот, например, как определял бога знаменитый “блаженный” Августин: “Бог не тело, не земля, не небо, не луна, не солнце, не звезды, не это телесное, потому что если он не небесное, то тем более не земное”. Как известно, бог считается духом. Но и это определение не удовлетворяет Августина — оно слишком определенно для него, он требует более расплывчатого, скользкого, неуловимого по своему смыслу. “Я, — говорит он, — конечно, исповедую и должно исповедовать его духом, потому что Евангелие говорит: бог есть дух. Однако поднимись выше всякого изменяемого духа, поднимись выше духа...” Одним словом, бога нельзя считать и духом: он ни то, ни се, ни третье, ни десятое, он — неизвестно что! Это, конечно, удобный для защитников религии
прием, так как он дает им формальную возможность ускользать от неприятных вопросов. Но одно то, что богословы вынуждены прибегать к нему, свидетельствует об их полной неспособности мало-мальски внятно объяснить, во что они призывают людей верить.
В одном из основополагающих фундаментальных сочинений христианского богословия — в работе Дионисия Лжеареопагита “Об именах божиих” (VI век) утверждается, что бог не только не выразим, не только не сказуем, не только не познаваем — это само собой разумеется, — но он супранесказуем, то есть, сверхнесказуем, сверхнепознаваем, он не только совершенство, но и сверхсовершенство, он даже не бог, а архибог, он, видите ли, выше всех определений, он — вдумайтесь в эти слова — “супрасущественная неопределенность”.
Создается впечатление, что человек просто наводит тень на ясный день. Сказать что-нибудь вразумительное по вопросу о боге он не может, потому и строит такие фразы, в которых просто нет смысла.
Попробуем все же сформулировать те признаки, которые обычно приписываются богу представителями самых различных направлений религии и богословия.
Первый из этих признаков заключается в том, что бог есть личное существо, живущее вне вселенной, над нею, хотя в то же время каким-то непонятным образом оно находится и внутри самой вселенной.
Во-вторых, это то самое существо, которое создало вселенную.
В-третьих, это существо, которое управляет вселенной. (Есть, правда, религиозно-философское направление — деизм, — которое этот признак отрицает; деисты утверждают, что бог только создал вселенную, но не управляет ею).
В-четвертых, это существо, воплощающее в себе все мыслимые совершенства, все абсолютно наивысшие ступени могущества, разума, чувства, воли. Это абсолютно совершенное существо. Бог всемогущ, всеблаг, всеведущ, всемилостив и вездесущ.
И наконец, это существо, которого человек познать до конца не в состоянии.
Теперь давайте посмотрим, чем доказывается, что во вселенной, или, верней, вне вселенной, над вселенной имеется такое существо?
КТО СОЗДАЛ БОГА?
Еще в древности философом-идеалистом Платоном было выдвинуто космологическое доказательство бытия божия. Оно исходит из понятия причины и на первый взгляд весьма просто и даже как будто убедительно: поскольку вселенная существует, она должна иметь свою причину; бог и играет роль этой первопричины — он создал мир.
Платоновское доказательство развил другой древний философ — Аристотель. Оно получило у него другую форму — от наличия движения в мире к перводвигателю. Раз каждое тело получает свое движение от другого тела, то в конечном счете должно быть какое-то тело, которое само не движется, но является источником движения для всех остальных.
В дальнейшем космологическое доказательство принимало разную форму у богословов и философов. Вот, например, как оно было сформулировано в идеалистической философской школе Лейбница—Вольфа. Лейбниц шел от условного к безусловному. Поскольку все существующее условно, каждое конкретное явление имеет какие-то условия, в которых оно возникает и существует, должно быть что-то безусловное, что порождает эти условные явления. Вольф шел от понятия случайного к понятию необходимого и так же, как все другие приверженцы космологического доказательства, приходил к понятию причины вселенной. “Все в мире, — писал он, — имеет свою причину. Но при этом каждая причина, в свою очередь, является следствием другой причины. В мире, таким образом, замечается непрерывная цепь или лучше нескончаемый круговорот причин и следствий. Вместе с этим все в мире имеет причину своего бытия вне себя... Разум наш поэтому должен признать такую причину мира, которая не была бы опять следствием другой причины, которая в себе самой заключала бы причину своего бытия... Такой причиной может быть только премирное, высочайшее существование — бог”.
Казалось бы, все ясно и убедительно. Между тем это убедительность кажущаяся, что не ускользнуло от внимания многих крупнейших мыслителей, начиная с древности.
Против космологического доказательства выступали еще Демокрит и Эпикур. Против него было направлено учение философов элейской школы о бытии. Элеаты говорили: “Бытие есть, а небытия нет”. Это не игра словами, не парадокс, в этом изречении заложен очень глубокий, смысл. Почему “небытия нет”? Потому что если небытие есть, то оно самим фактом своего существования превращается в бытие. Стало быть, небытия, как такового, не может быть, что-то всегда было и что-то всег да есть. Как говорил впоследствии философ-марксист Иосиф Дицген, чего-то нет, значит, нет одного, другого, третьего, а есть, например, четвертое; но чтобы вообще н-ичего не было, этого не может быть.
Философ-материалист XVII века Спиноза называл космологический аргумент убежищем невежества. Люди не перестают, говорил он, спрашивать о причине причин до тех пор, пока им не укажут мнимую причину и не дадут таким способом возможности укрыться их невежеству. По Спинозе, никакой первопричины вне природы не существует, ибо природа есть причина самой себя.
Французские материалисты XVIII века также признавали космологическое доказательство совершенно неосновательным. Гольбах разобрал это доказательство в той форме, которую придал ему английский богослов Самуил Кларк. Последний исходил из того положения, что нечто что нибудь должно было существовать от века. Правильно, соглашался с этим Гольбах, но нет никаких оснований считать именно бога этим существующим от века первоначалом. То, что “нечто существовало от века”, Гольбах признает “очевидным и не нуждающимся в доказательствах”. “Но каково, — спрашивает он далее, — то нечто, что существовало вечно? Почему не допустить, что это скорее природа или материя, о которых мы имеем представление, чем какой-то чистый дух или какое-то активное начало, о которых мы не можем составить себе никакого представления”.
Искать вне материи причину ее движения — бессмысленно, так как “в материальном мире двигатель должен быть материальным”.
Разоблачая казуистический прием богословов, Гольбах писал: “...Теология со своим учением о боге, сообщающем движение природе и отличном от нее, лишь умножает без нужды существа или, вернее, лишь олицетворяет присущий материи принцип подвижности; придавая этому принципу человеческие качества, она лишь приписывает ему совершенно неподобающие ему разум, мысль, совершенства. Все то, что г. Кларк и все прочие современные ему теологи говорят о своем боге, приобретает смысл, если это применить к природе, к материи: она вечна, то есть она не имела начала и никогда не будет иметь конца”
Неубедительность космологического доказательства существования бога видели и многие философы, принадлежащие к идеалистическому лагерю. Развернутую критику всех, выдвигавшихся до него, доказательств, в том числе и космологического, дал знаменитый немецкий философ XVIII века Иммануил Кант.
Кант поставил два вопроса, относящиеся к космологическому доказательству:
1) действительно ли наш разум обязательно требует существования конечной причины мира? 2) если это даже так, то вытекает ли из этого требования объективное существование такой причины? На оба эти вопроса Кант отвечает отрицательно. Он говорит, что наш разум не удовлетворяется требованием конечной причины, а, наоборот, стремится в бесконечность; когда ему указывают конечную причину, он спрашивает, что является причиной этой причины, а когда указывается новая причина, он спрашивает, где причина той причины. Поэтому неверно, что особенность нашего разума — обязательно требовать конечной причины. Что касается второго вопроса, то Кант настаивает на том, что субъективное требование нашего разума мы не имеем права навязывать объективному миру. Это соображение следует признать резонным, хотя сам этот объективный мир идеалист Кант неправильно рассматривал как непознаваемую “вещь в себе”, принципиально несогласуемую с нашим разумом.
Знаменитый немецкий богослов и философ-гегельянец Давид Штраус также подверг космологическое доказательство уничтожающей критике. Он указывал на то, что понятие всеобщей причины нельзя отождествлять с понятием бога и что с больщим правом этим понятием следует обозначать природу. “Если, — писал он, — всякое явление в мире берет начало из другом и так далее до бесконечности, мы получим этим путем не представление о первопричине, как источнике мирового существования, а мировую субстанцию, производным которой являются отдельные мировые существа. Мы придем не к 6oгу, a к мирозданию, покоящемуся в самом себе и по существу неизменному в вечной смене явлений”. Нельзя отказать в убедительности этой аргументации против космологического доказательства.
В сущности, прибегая к этому аргументу в пользу бытия бога, защитники религии совершают довольно неловкий маневр. На вопрос о том, как возникла природа, они дают не ответ, а только видимость ответа, на самом деле отодвигающую самый ответ в сторону. “Логика” их рассуждений такова: все существующее должно быть кем-то создано, значит, и природа должна быть кем-то создана. Но ту же логику необходимо применить к к богу — если он существует, его кто-нибудь должен был создать. Древние греки пошли по этому пути. Они считали, что бога Зевса создал бог Кронос, Кроноса создал бог Уран, Ура - богиня Гейя, а Гейю породил Хаос. Ну а дальше? Здесь и греки останавливались, потому что в конце-концов больше им ничего не оставалось делать, как рассказывать нечто вроде нескончаемой сказки про белого бычка.
Ответ на вопрос о том, кто создал природу, может быть только “бюрократической отпиской”, пустым, не имеющим ни какого содержания словом. Известна история некоей матери, которая пришла к педагогу за советом, как ей быть с ребенком хоторый не дает покоя вопросами, — почему то, почему это. Пе-' дагог ей в шутку посоветовал: “Вы ему скажите, — потому что перпендикуляр”... Не исключено, что получив видимость ответа, притом достаточно озадачивающую, ребенок мог отвязаться со своими вопросами. Нечто подобное мы видим и здесь кто создал природу? Бог... Разве это ответ?
Оно из двух: либо нечто может быть причиной самого себя, ничем и никем никогда не созданное, либо это невозможно. Если считать, что что-нибудь может существовать вечно и бесконечно, никем никогда не созданное, то какие же мы имеем основания отрицать, что именно природа, в которой мы живем, часть которой мы сами составляем, что именно она существует бесконечно и вечно. Почему нам отодвигать вопрос на одну инстанцию вперед, доходить до бога и говорить, что это конец? Какие основания выдвигать эту новую инстанцию? Никаких логических оснований, никаких материальных оснований для этого нет. Природу мы видим, ощущаем, сами “состоим в ее штате”, мы трудимся над материалами, которые берем в природе, ее существование ежемгновенно подтверждается практикой. А что касается бога, то никаких свидетельств его существования мы не видим и не ощущаем я никогда не видели и не ощущали.
Рассказы о чудесных знамениях, якобы дававших людям возможность непосредственно ощущать присутствие божества, в подавляющем большинстве случаев представляют собой сознательный вымысел, а иногда — результат галлюцинаций. Никаких признаков того, что “за спиной” природы, вне природы, имеется какой-то другой мир, не существует. Она никем никогда не была создана, никогда никуда исчезнуть не может, существует вечно и бесконечно.
А “отписка” космологического доказательства насчет того, что природа создана богом, начисто разоблачается одним вопросом, на который не может вразумительно ответить ни один богослов без того, чтобы не признать несостоятельность самой постановки проблемы о “причине первопричины”.
Этот вопрос гласит: кто создал бога?
“ЗУБ МУДРОСТИ - ДЛЯ ЗУБНОЙ БОЛИ”...
Не менее старо, чем космологическое доказательство бытия божия, и телеологическое доказательство (от греч. телос — цель);
иногда оно именуется в литературе физико-теологическим доказательством. Оно фигурирует еще у Сократа, Платона, философов стоической школы (древняя Греция), у знаменитого римского оратора и политического деятеля Цицерона.
Суть телеологического доказательства заключается в ссылке на целесообразность всего существующего и выводе о том, что причиной этой целесообразности может быть только разумная и благая сила, руководящая миром. Телеологическое доказательство оперирует идиллической картиной того, как все в мире хорошо и прекрасно: солнце создано, чтобы греть нас и светить нам; нет солнца на небе — луна подсвечивает или звезды; дождичек идет, чтобы трава росла; травка растет, чтобы коровка ею питалась; коровка существует, чтобы у человека молочко было. Если глазами можно смотреть, ушами слушать, ртом есть и разговаривать, — это в глазах защитников религии должно служить доказательством того, что мир целесообразно устроен и, стало быть, руководится разумной силой.
Слабые стороны телеологического доказательства обращали на себя внимание еще в древности. Эмпедокл считал, что целесообразность в природе могла явиться результатом случайности. Эпикуру принадлежит знаменитое рассуждение, смысл которого заключается в том, что телеологическому аргументу резко противоречит обилие всяческого зла на земле. “Или, — гово рил Эпикур, — бог хочет воспрепятствовать злу, но не может, или он может, но не хочет, или не может и не хочет, или он может и хочет. Если он хочет, не имея возможности, он бессилен. Если он может, но не хочет, он зол. Если он не может и не хочет, он бессилен и зол вместе, значит, он не бог. Если же он может и хочет, то откуда же зло и почему он ему не воспрепятствует?” Трудно что-нибудь серьезное противопоставить этому рассуждению.
Против телеологического доказательства выступали Фр. Бэкон, Спиноза, Кант, французские материалисты. Приведем относящиеся к данному вопросу рассуждения Гольбаха.
В мире, писал он, действительно, существуют явления, поражающие нас своей видимой организованностью, упорядоченностью и целесообразностью. Но существуют явления и противоположного порядка. Каждое живое существо представляет собой гармоническое сочетание элементов и органов. Но нельзя не видеть того, что эта гармония в ходе жизни организма обязательно нарушается и в конце-концов организм обязательно погибает. “К чему же сводятся тогда мудрость, разум и благость той мнимой причины, которой приписывали происхождение этой прославленной гармонии? Где мудрость, благость, предвидение, неизменность планов верховного работника, который как будто только тем и занят, что портит и ломает механизмы, на которые нам указывают как на шедевры его могущества и искусства?.. Если он позволяет, чтобы машины, которые он наделил способностью чувствовать, испытывали страдания, он лишен благости. Если он не мог сделать свои произведения более прочными, то он лишен искусства”. (У Омара Хайяма есть такое замечательное рубаи:
Отчего всемогущий творец наших тел
Даровать нам бессмертие не захотел?
Если мы совершенны – зачем умираем?
Если несовершенны – то кто бракодел?)
Но ни то, ни другое решение вопроса не подходит для того понятия бога, которое пропагандируют защитники религии.
Тем более, утверждал Гольбах, можно сделать такой вывод на основании того факта, что человеку, якобы созданному благой и всемогущей волей бога, приходится выносить в своей жизни самые тяжелые страдания. “В этом одаренном способностью чувствовать, разумном, мыслящем существе... мы видим лишь более подвижный, более хрупкий механизм — механизм, который в силу своей исключительной сложности может испортиться гораздо легче, чем у более грубых существ”. Существо, которое претендует на то, чтобы считаться “венцом творения”, шедевром божьего мастерства, оказывается весьма несовершенно построенным. Гольбах считал, что богатство духовной жизни человека обусловливает его подверженность большим страданиям, чем те, которые приходится переживать животным. “Не имеющие наших знаний животные, прозябающие растения, лишенные чувства камни поставлены во многих отношениях в более благоприятное положение, чем человек; они избавлены, по крайней мере, от духовных страданий, от мук мысли, от снедающей тоски, жертвой которой так часто является человек. Кто, вспоминая безвозвратную потерю дорогого существа, не захотел бы быть животным или камнем? Не лучше ли было быть бездушной массой, чем запуганным, суеверным человеком, который трепещет здесь, на земле, перед гневом своего бога и который к тому же предвидит бесконечные муки в загробной жизни?” Если все существующее, рассуждал Гольбах, создано богом для человека, как утверждает религия, и бог обнаружил этим свое наивысшее благоволение к этому существу, то почему же он заставляет его так много страдать?! С полным основанием он считал, что эти соображения никак не вяжутся с телеологическим доказательством существования бога.
Факт обилия страданий, которые приходится претерпевать людям, и всем другим живым существам, всегда ставил втупик адвокатов бога. В самом деле, где тут всеобщая целесообразность? Где та благодать, которой всемилостивый и всемогущий бог осчастливил всякую живую тварь?
Известен рассказ о том, как некая благочестивая мамаша, гуляя со своим ребенком, старалась воспитывать его в религиозном духе.
— Слышишь, — говорила она, — как птичка поет? Ей боженька много комариков и мошек дал в пищу, вот она и благодарит его.
А любознательный ребенок заинтересовался:
— Мошки и комарики тоже благодарят за это бога?..
Ф. Энгельс саркастически высмеивал потуги церковников и философов-идеалистов доказать целесообразность установленных природой порядков, “теории”, согласно которым “кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца”.
Целесообразность явлений природы никак нельзя признать абсолютной. Для того чтобы мог осуществляться естественны” подбор в процессе борьбы живых организмов за существование, должно гибнуть огромнейшее количество живых существ, не выдерживающих этой борьбы. И если в природе всякая живая тварь вольно или невольно живет за счет многих других живых тварей, то так ли уж этот волчий закон соответствует умильным словам Библии о том, что “увидел бог все, что он создал, и вот хорошо весьма”.
Трудно увидеть целесообразность в том, что миллионы рыбьих икринок погибают для того, чтобы одна из них достигла возможности развиться. Трудно увидеть какую-нибудь целесообразность в том, что у многих растений на каждое семечко, из которого вырастает новый экземпляр растения, приходятся миллионы семян, пропадающих впустую. Где целесообразность того, что в каждом животном или растительном организме имеются так называемые рудиментарные органы, которые совершенно не нужны ему, а иногда вредны и даже опасны. Для чего существует червеобразный отросток слепой кишки? Для аппендицита, видимо, так же, как зуб мудрости — для зубной боли... Когда защитники религии пытаются объяснить эти явления, совершенно несовместимые с учением о целесообразности всего существующего, они вынуждены говорить весьма несуразные вещи. В одном из своих писем Дарвин привел любопытный пример такого объяснения: “На днях, — писал он, — была очень хорошая рецензия (о книге герцога Аргайля “Царство закона”) с новыми объяснениями... относительно рудиментарных органов, а именно, что экономия труда и материала была великим руководящим принципом у бога (причем игнорируется потеря невзошедших семян, существование молодых уродов и т. п.); что создание нового плана структуры животных есть мысль, а мысль есть труд, поэтому бог придерживался единообразного плана и не уничтожил рудименты. Это не преувеличение. Короче, бог есть человек, который умнее нас”. Каким образом такие объяснения могут увязываться с представлением о боге, как всемогущем и всеведущем существе, — ни один богослов объяснить не сможет.
Еще более неосновательно выглядит телеологический аргумент, если применить его к человеку и человеческому обществу.
По учению религии, мир устроен для человека, все существующее призвано удовлетворять потребности человека — венца творения: растения, животные, светила небесные, земля и ее недра, реки и моря. Но если это так, то совершенно непонятно, для чего существуют хищные звери, которым иногда удается полакомиться мясом “венца творения”, для чего существует такая огромная масса насекомых, начиная от клопов и вшей, кончая тучами гнуса — комара, отравляющего человеку пребывание в лесу? В чем целесообразность того, что в тропическом поясе люди страдают от жары, а в полярном —от холода? Никакой целесообразности нет в том. что на тысячи километров простираются пустыни, в которых человек не может жить из-за отсутствия воды, и тысячи же километров занимают болота, где человек опять-таки не может жить. А какая целесообразность в бурях, землетрясениях, наводнениях, грозах, суховеях?
Можно ответить на это, что всеми перечисленными неприятностями бог наказывает людей за грехи их. Но разве только грешники погибают от землетрясений или вулканических извержений? Может ли поручиться богослов за то, что, например, градобитие постигает только поля грешников? То же относится и ко всем остальным “божиим наказаниям”: казалось бы, коль наказывать, так уж виновного, а не всех огулом?
Организм человека устроен так “целесообразно”, что он непрестанно страдает разными болезнями, притом иногда чрезвычайно мучительными. Какими только болезнями не наградил человека, если верить религии, всемилостивый бог! И разве только грешников бог наказывает и казнит таким образом? Страдают от болезней и умирают совсем маленькие дети, не успевшие нисколько нагрешить на благословенной богом земле. Я позволю себе заметить, что и сами проповедники религии, которые должны быть, по всем данным, куда менее грешны, чем мы, безбожники, страдают от болезней ничуть не меньше нас. Никаким иммунитетом от них не обладают самые набожные монахи, архиереи, митрополиты. Когда в 1957 году в Европе была эпидемия гриппа, то римского папу Пия XII наглухо изолировали от всего мира, десятки комнат вокруг его спальни были необитаемы, чтобы как-нибудь ненароком не заразить наместника бога на земле. И хотя на этот раз Непогрешимого уберегли, но скоро он все-таки умер, притом в страшных мучениях, несмотря даже на то, что президент США Эйзенхауэр прислал ему на помощь своего личного врача. Оказывается, и самые приближенные к богу люди обладают организмом, не очень целесообразно устроенным.
Умный русский купец Егор Булычев в знаменитой пьесе Горького ставил вопрос перед попом Павлином в очень острой форме: “Как богу не стыдно, — спрашивал он, — за что смерть?” Игуменье Меланье он говорил: “Вот — Глафире ты сказала:
скоро ее выгонят. Стало быть, веришь: скоро умру. Это—зачем же? Васька Достигаев на девять лет старше меня и намного жуликоватее, а здоров и будет жить...” В самом деле, зачем? За грех Адама и Евы, как учит иудейская и христианская религия, должны страдать и умирать все остальные люди. И грешок какой-то ненастоящий — не с того дерева яблочко съели, а главное — уже если это такое тяжкое преступление, то что это за судья, который за преступление двух человек наказал миллиарды других людей?!
Буквально вопиет против учения о целесообразности всего существующего колоссальная масса социального зла, творящегося на земле. Ведь никогда до сих пор на всем протяжении предшествовавшей истории не было такого времени, о котором можно было бы сказать, что в этот период человечество было счастливо. Всегда широчайшие народные массы терпели голод, холод, болезни и пр. Как могло бы разумное существо, стоящее во главе мира, если бы оно существовало в действительности, допустить кровопролитнейшие войны, истребление людей в фашистских застенках, и т. д.?
Обращаясь к защитнику религии, Генрих Гейне требовал:
Брось свои иносказания
И гипотезы святые!
На проклятые вопросы
Дай ответы нам прямые!
Отчего под ношей крестной
Весь в крови, влачится правый?
Отчего везде бесчестный
Встречен почестью и славой?
Кто виною? Или богу
На земле не все доступно?
Или он играет нами? —
ЭТО ПОДЛО И ПРЕСТУПНО!
От этих вопросов не могут уйти люди, доказывающие наличие разумного и совершенного руководства миром. В богословии существует специальный раздел, именуемый “Теодицея” или “оправдание бога”. Всемогущий и всемилостивый бог, воплощение всех мыслимых и немыслимых совершенств, нуждается, оказывается, в оправдании. Лейбниц посвятил этому важному делу оправдания бога одно из основных своих произведений, которое так и называется “Теодицея”. Но оправдание это довольно курьезное.
Зло, считает Лейбниц, нужно на свете для того, чтобы человек мог лучше понимать добро. Это нечто вроде горчицы к мясу или уксуса к какому-нибудь другому кушанью. Это та цена, которую бог берет с человека за то, что он его учит- понимать добро. Нельзя, однако, не видеть всей искусственности этого аргумента. Разумная сила, управляющая миром, конечно, могла бы так сделать, чтобы человек.понимал добро, не платясь за это такими страданиями. Если он все же подвергается им, то либо потому, что эта сила неразумна, либо потому, что ее нет. Любое из этих решений опровергает тезис о бытии бога.
Так рушится телеологическое доказательство. Но в арсенале защитников религии имеются и другие аргументы.
ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО, ИЛИ ВЕРА В ВЕЛИКОГО ЗАЙЦА
С именем средневекового католического богослова Ансельмана Кентерберинского связано онтологическое доказательство бытия божия. Основу этого доказательства он позаимствовал у упоминавшегося выше “блаженного” Августина, но развернул его в рассуждение, имеющее видимость логически неопровержимого. Вот его формулировка так, как она дана у Ансельма: “Даже безумец должен согласиться, что в его разуме имеется представление о существе, выше которого нельзя себе ничего представить... Несомненно, что этот объект, выше которого нельзя себе ничего представить, не находится только в уме, ибо если он находился бы только в уме, то можно было бы, по крайней мере, предположить, что он существует в действительности, и такое условие делало бы это бытие большим, чем существующее только в мысли. Если бы этот объект, выше которого нет ничего, существовал только в уме, то существовало бы еще нечто высшее, чем он, а подобное заключение противоречиво. Несомненно, стало быть, существует бытие, выше которого ничего нельзя себе представить ни в мысли, ни в действительности”. Попытаемся разобраться в смысле Ансельмова доказательства.
Представим себе, поучает богослов, что понятие всесовершенного существа не обладает такими признаками, как признак бытия, то есть, что оно не имеет объективного носителя. Какое же оно тогда совершенное понятие, если не обладает таким важным признаком, как признак бытия? Сравним с этим признаком возможное другое понятие, которое было бы также всесовершенно, но обладало бы признаком бытия; тогда оно было бы более совершенно, чем то понятие бога, о котором идет речь, а мы это понятие мыслим как самое совершенное понятие, выше которого быть не может. Значит, мы впадаем в противоречие с самим собой. А чтобы этого не было, мы должны мыслить понятие совершеннейшего существа, то есть бога, как обладающее и признаком бытия. Словесно как будто все получается похожим на логическое рассуждение, но реального содержания в этом рассуждении нет никакого.
Это неплохо показал еще при жизни Ансельма его современник монах Гаунилон в специально написанном сочинении “В защиту безумца”. Ансельм апеллировал со своим доказательством “даже к безумцу”. Гаунилон же выступил в защиту того “безумца”, который не соглашается с онтологическим доказательством. У древних, говорит он, было представление о некоем всесовершенном острове, затерявшемся где-то в просторах океана. Неужели же на этом основании нужно считать, что такси всесоаершенный остров существует? Нет, отвечает Гаунилон на этот вопрос, представление о чем-нибудь еще не есть оно само, не есть это “что-нибудь”, точно так же, как представляемая в сознании художника, но еще не написанная им картина не есть еще сама картина. Мало ли можно в уме насоздавать понятий, но одно дело — понятие и другое дело — та реальность, которая могла бы послужить источником этого понятия.
Даже такой столп католического богословия, как Фома Аквинский, вынужден был признать несостоятельность Ансельмова доказательства. Он писал: “Из понятия совершенства или блага, выше которого ничего не может быть мыслимо, следует существование его только для мира представлений, а не для самой действительности... Даже если мы предположим, что очевидно каждому, что именем бога обозначается то, выше чего ничто не может быть мыслимо, то отсюда вовсе не следует, чтобы вместе с этим было также очевидно для разума, что существо, обозначаемое этим именем, существует действительно, а не только в области нашего познания”. Для богослова сказано довольно разумно.
Хотя Декарт и Лейбниц пытались впоследствии “усовершенствовать” онтологическое доказательство, но оно не стало от этого более убедительным, что показал потом своей критикой Иммануил Кант. Он заявил, что существование реального носителя какого-нибудь понятия вовсе не является признаком этого понятия, а для иллюстрации этого положения привел ставший довольно известным между философами пример со ста талерами в воображении и ста талерами в кармане. Логически между теми и другими талерами нет никакой разницы в том смысле, что признаки их — одни и те же: и там, и здесь речь идет о ста, а не о двухстах, о талерах, а не о гульденах или франках. Значит, понятие остается тем же понятием, независимо от того, означает ли оно явление воображаемое или реально существующее. Поэтому понятие совершеннейшего существа остается тем же и в том случае, если самого этого совершеннейшего существа в действительности нет на свете.
К приведенным здесь доводам против онтологического доказательства можно прибавить еще то соображение, что это “доказательство” основано на грубой передержке. Речь идет о существовании б о г а, а не о существовании понятия бога. Но в ходе самого рассуждения доказываемый тезис подменяется другим, и, таким образом, совершается ошибка или софизм, известные в логике именно под названием “подмена тезиса”. .Нужно доказать тезис о бытии “совершеннейшего существа”, вместо этого доказывается бытие понятия совершеннейшего существа. Для того чтобы это доказательство имело какую-нибудь силу в отношении самого бога, надо еще доказать, что всякому понятию, имеющемуся в нашем сознании, обязательно соответствует некое объективно-реальное бытие, точно отражаемое этим понятием, что всякое понятие объективно истинно, иначе говоря, надо доказать, что люди не могут ошибаться. Между тем, конечно, доказать это невозможно, ибо, как известно, ошибки свойственны человеческому сознанию, хотя в общем оно, опираясь на практику, безусловно, познает истину.
Из онтологического доказательства вытекает еще некоторое подобие доказательства бытия божия, могущее рассматриваться как самостоятельное; в одних случаях оно называется историческим доказательством, в других — психологическим, в третьих — антропологическим.
Смысл этого доказательства заключается в следующем. Раз в сознании людей существует понятие бога и раз оно так распространено, то откуда взялось бы это понятие в их сознании, если бы не было самого бога? Источником этого понятия должна являться какая-то сила, которая вложила его в сознание людей.
Еще английский философ XVIII века Давид Юм показал, что этот аргумент несостоятелен, ибо корни той или иной идеи вовсе не обязательно следует искать вне человеческого сознания, они могут быть найдены и в самом сознании.
Иллюзорная идея бога порождена в сознании людей совершенно естественными, земными условиями и обстоятельствами.
Вера в сверхъестественное существует в самых различных формах, не только в форме идеи бога. Например, у индейцев Северной Америки был в прошлом весьма распространен культ Великого Зайца — огромных размеров и величайшей, притом сверхъестественной, силы. Можно ли считать, что источником этой идеи был реально существовавший Великий Заяц? Оснований для этого ровно столько, сколько оснований для “психологического” доказательства бытия бога.
На это могут возразить, что вера в Великого Зайца не имеет такого широкого распространения, как вера в бога. Но разделять эти две идеи нет никаких оснований: Великий Заяц — тоже бог. И, кстати сказать, таких разных богов в сознании разных племен и народов всегда существовало бесчисленное множест
во. Что же, все они реально существуют и являются источником веры в них? Или, может быть, это только привилегия библейского, то есть иудейского и христианского, бога? А на чем же может быть основана такая религия?
Великий Заяц и иудейско-христианский Яхве сходны в основном и главном: ни того, ни другого не существует.
БОГ И НРАВСТВЕННОСТЬ
У Генриха Гейне картинно описывается, как старый слуга Канта — Лямпе, наблюдая работу своего хозяина, с ужасом смотрел, как “недоказанный бог плавает в собственной крови”. Старый Лямпе был человеком набожным, но и сам Кант не собирался ниспровергать религию — наоборот, он стремился отодвинуть разум, чтобы дать место вере. Вместо прежних доказательств, признанных им несостоятельными, Кант выдвинул новое, которым он хотел подвести более прочное основание под религиозную веру: нрав ственное, или моральное, доказательство.
В каждом человеке, по Канту, живет так называемый категорический императив — внутреннее повеление поступать нравственно, по совести, поступать так, “чтобы максима твоего поведения могла стать нормой всеобщего законодательства”. Откуда взялось это стремление человека жить нравственно? Какая сила вложила в его душу моральные нормы? Не иначе, как бог. Это одна сторона дела. Другая сторона выглядит, по Канту, так: существует в мире противоречие между нравственностью и счастьем; это противоречие кем-то или чем-то должно примиряться, чтобы человек не стремился во чтобы то ни стало добиваться своих целей, не обращая внимания на интересы остальных людей; оно примиряется богом.
Кантовское моральное доказательство не выдерживает никакой критики прежде всего в свете того несомненного факта, что не существует неизменной морали, заложенной спокон веков в душах людей, что нормы морали историчны и каждая историческая эпоха порождает характерную для нее мораль. Где, в самом деле, нашел Кант то непреоборимое божественное требование, тот категорический императив, который живет якобы в душах всех людей? Какова была нравственность тех людей, которые в XVII—XVIII веках превратили Африку, по выражению Маркса, в заповедное поле для охоты на чернокожих, чтобы вывозить их, как скот, для продажи? Невозможно найти человеческие моральные принципы у фашистов, повергших человечество в огонь второй мировой войны, как нет их и у тех, кто занимается разжиганием третьей мировой войны.
Не существует единых внеисторических критериев, которыми определялось бы поведение людей. Что касается противоречия между стремлением к счастью и долгом, то и здесь невозможно усмотреть какое-нибудь доказательство бытия божия. Рассуждать так, что должен же кто-то примирять это противоречие (и этот “кто-то”— бог), — значит уподобиться Хлестакову, который требовал, чтобы его кормили без денег на том основании, что должен же он что-нибудь есть, иначе он может отощать! Хлестаков мог оставаться голодным, мог даже отощать, но для хозяина гостиницы это не было аргументом. Противоречие между счастьем и долгом может оставаться непримиренным, часто оно таким и бывает. Борьба между этими двумя категориями, которые, кстати сказать, всегда выступают в конкретной форме, обусловленной исторической обстановкой, вовсе не абсолютна: для людей высокого нравственного уровня именно выполнение своего долга может служить источником счастья. А там, где эта борьба происходит, она далеко не всегда кончается примирением.
Нравственное доказательство бытия божия покоится не только на ошибочном предположении о том, что существует всеобщая нравственность, единая для всех, но и на не менее ошибочном представлении, по которому источник это мнимой
всеобщей. Нравственности должен где-то вневне человеческого общества и вне природы. Если бы даже и существовала эта всеобщая нравственность, ее источник мог корениться в природе человека и человеческого общества.http://atheism.ru/old/KryAth2.html
Продолжение статьи в комментариях
О доказательствах бытия божия
И. А Крывелев
И. А Крывелев
читать дальше В ЛОГИКЕ существует так называемый закон достаточного основания. Он гласит: все, что ты мыслишь, все, что ты высказываешь, ты должен мыслить и высказывать только на достаточном основании. Если данное суждение не имеет основания или основание есть, но оно недостаточно, ты не имеешь логического права считать это суждение истинным.
Как же узнать, имеет ли данное суждение под собой доста точное основание?
Здесь приходит на помощь процедура доказательства. Тот, кто отстаивает данное суждение, должен доказать его истинность, и если противоположная сторона не в состоянии опровергнуть это доказательство, суждение должно считаться истинным.
Из этого мы и будем исходить в вопросе о доказательствах бытия бога.
Утверждается тезис, гласящий, что бог существует. Этот тезис должен быть доказан, и если доказательство окажется безупречным, тогда можно считать, что тезис верен.
Здесь я, однако, предвижу одно возражение. Ведь можно, скажет кто-нибудь, перевести вопрос и в другую плоскость — почему надо доказывать, что бог существует? Попробуй-ка лучше доказать, что бога нет! Тут мы опять должны будем обратиться к логике.
БРЕМЯ ДОКАЗЫВАНИЯ, ИЛИ КТО ДОЛЖЕН ДОКАЗЫВАТЬ?
Существует в логической теории понятие, именуемое “бремя доказывания”, обязанность доказывания. Эта обязанность лежит на том, кто утверждает, а не на том, кто отрицает. Кстати сказать, логическое правило, связанное с бременем доказывания, принято и в юриспруденции. Если кто-нибудь, например, обвиняется в совершении преступления, то обязанность доказать истинность обвинения лежит на том, кто обвиняет, кто утверждает, что данный гражданин совершил преступление, а уж опровергнуть это доказательство дело обвиняемого. Если кто-то заявляет, что он может, допустим, поднять сто пудов, вы не обязаны доказывать, что он не в состоянии это сделать, а он обязан доказать истинность своего утверждения.
Поскольку утверждается тезис, что бог существует, этот тезис должен быть доказан. А если доказательства окажутся неубедительными, это будет означать, что у данного тезиса нет достаточного основания и мы не имеем права считать его истинным.
Перед тем, однако, как приступить непосредственно к рассмотрению возможных доказательств существования бога, мы должны уточнить самый тезис. Что это значит — бог существует? Что значит — бог? Если мы не уточним самого смысла тезиса, то потом может оказаться, что все наше рассуждение было впустую, ибо, быть может, один понимал под словом “бог” одно, другой — другое... Надо сначала договориться о том содержании, которое мы вкладываем в понятие, являющееся подлежащим (субъектом) обсуждаемого тезиса.
ЧТО ЗНАЧИТ— БОГ?
Толкование понятия бога в разных религиозных учениях и у разных людей
весьма разноречиво и, больше того, весьма противоречиво. Я не буду сегодня говорить о боге в его библейском — ветхозаветном или даже новозаветном понимании. Совсем не трудно доказать, что не существует того бога, о котором говорится в Ветхом завете, того бога, по образу и подобию которого создан человек, того бога, который прогуливается в вечерней прохладе по раю, который сидит, когда ему не лежится, ходит, вообще занимает место в пространстве; он может, как рассказывается в Библии, перейти на землю, зайти в гости к Аврааму, может страдать, удивляться, радоваться и обижаться (он очень обидчив, этот библейский бог); он может вселиться в терновый куст, может поселиться в шкафчике из акациевого дерева, может вступить в драку с праотцом Яковом и при этом оказаться не в состоянии его одолеть. О таком боге много говорить нечего. Займемся более тонким понятием бога, имея в виду то содержание, которое вкладывается в это понятие сторонниками более утонченных религиозных взглядов, менее бросающихся в глаза своей несуразностью и явной несостоятельностью.
Горы бумаги исписали богословы, пытаясь мало-мальски вразумительно объяснить, что такое бог. Эта задача оказалась им не по силам, — и вовсе не потому, что они недостаточно умны или образованны, а потому, что само по себе понятие бога в здравых логических рассуждениях раскрыть нельзя. Бессилие теологии преодолеть эту трудность нашло свое выражение в существовании еще в древности, со времен Плотина, наряду с понятием положительной теологии и понятия теологии отрицательной, или апофатической. Отрицательная теология занимается не тем, что такое бог и каковы его свойства, а тем, чем бог не является, какими свойствами он не обладает. Вот, например, как определял бога знаменитый “блаженный” Августин: “Бог не тело, не земля, не небо, не луна, не солнце, не звезды, не это телесное, потому что если он не небесное, то тем более не земное”. Как известно, бог считается духом. Но и это определение не удовлетворяет Августина — оно слишком определенно для него, он требует более расплывчатого, скользкого, неуловимого по своему смыслу. “Я, — говорит он, — конечно, исповедую и должно исповедовать его духом, потому что Евангелие говорит: бог есть дух. Однако поднимись выше всякого изменяемого духа, поднимись выше духа...” Одним словом, бога нельзя считать и духом: он ни то, ни се, ни третье, ни десятое, он — неизвестно что! Это, конечно, удобный для защитников религии
прием, так как он дает им формальную возможность ускользать от неприятных вопросов. Но одно то, что богословы вынуждены прибегать к нему, свидетельствует об их полной неспособности мало-мальски внятно объяснить, во что они призывают людей верить.
В одном из основополагающих фундаментальных сочинений христианского богословия — в работе Дионисия Лжеареопагита “Об именах божиих” (VI век) утверждается, что бог не только не выразим, не только не сказуем, не только не познаваем — это само собой разумеется, — но он супранесказуем, то есть, сверхнесказуем, сверхнепознаваем, он не только совершенство, но и сверхсовершенство, он даже не бог, а архибог, он, видите ли, выше всех определений, он — вдумайтесь в эти слова — “супрасущественная неопределенность”.
Создается впечатление, что человек просто наводит тень на ясный день. Сказать что-нибудь вразумительное по вопросу о боге он не может, потому и строит такие фразы, в которых просто нет смысла.
Попробуем все же сформулировать те признаки, которые обычно приписываются богу представителями самых различных направлений религии и богословия.
Первый из этих признаков заключается в том, что бог есть личное существо, живущее вне вселенной, над нею, хотя в то же время каким-то непонятным образом оно находится и внутри самой вселенной.
Во-вторых, это то самое существо, которое создало вселенную.
В-третьих, это существо, которое управляет вселенной. (Есть, правда, религиозно-философское направление — деизм, — которое этот признак отрицает; деисты утверждают, что бог только создал вселенную, но не управляет ею).
В-четвертых, это существо, воплощающее в себе все мыслимые совершенства, все абсолютно наивысшие ступени могущества, разума, чувства, воли. Это абсолютно совершенное существо. Бог всемогущ, всеблаг, всеведущ, всемилостив и вездесущ.
И наконец, это существо, которого человек познать до конца не в состоянии.
Теперь давайте посмотрим, чем доказывается, что во вселенной, или, верней, вне вселенной, над вселенной имеется такое существо?
КТО СОЗДАЛ БОГА?
Еще в древности философом-идеалистом Платоном было выдвинуто космологическое доказательство бытия божия. Оно исходит из понятия причины и на первый взгляд весьма просто и даже как будто убедительно: поскольку вселенная существует, она должна иметь свою причину; бог и играет роль этой первопричины — он создал мир.
Платоновское доказательство развил другой древний философ — Аристотель. Оно получило у него другую форму — от наличия движения в мире к перводвигателю. Раз каждое тело получает свое движение от другого тела, то в конечном счете должно быть какое-то тело, которое само не движется, но является источником движения для всех остальных.
В дальнейшем космологическое доказательство принимало разную форму у богословов и философов. Вот, например, как оно было сформулировано в идеалистической философской школе Лейбница—Вольфа. Лейбниц шел от условного к безусловному. Поскольку все существующее условно, каждое конкретное явление имеет какие-то условия, в которых оно возникает и существует, должно быть что-то безусловное, что порождает эти условные явления. Вольф шел от понятия случайного к понятию необходимого и так же, как все другие приверженцы космологического доказательства, приходил к понятию причины вселенной. “Все в мире, — писал он, — имеет свою причину. Но при этом каждая причина, в свою очередь, является следствием другой причины. В мире, таким образом, замечается непрерывная цепь или лучше нескончаемый круговорот причин и следствий. Вместе с этим все в мире имеет причину своего бытия вне себя... Разум наш поэтому должен признать такую причину мира, которая не была бы опять следствием другой причины, которая в себе самой заключала бы причину своего бытия... Такой причиной может быть только премирное, высочайшее существование — бог”.
Казалось бы, все ясно и убедительно. Между тем это убедительность кажущаяся, что не ускользнуло от внимания многих крупнейших мыслителей, начиная с древности.
Против космологического доказательства выступали еще Демокрит и Эпикур. Против него было направлено учение философов элейской школы о бытии. Элеаты говорили: “Бытие есть, а небытия нет”. Это не игра словами, не парадокс, в этом изречении заложен очень глубокий, смысл. Почему “небытия нет”? Потому что если небытие есть, то оно самим фактом своего существования превращается в бытие. Стало быть, небытия, как такового, не может быть, что-то всегда было и что-то всег да есть. Как говорил впоследствии философ-марксист Иосиф Дицген, чего-то нет, значит, нет одного, другого, третьего, а есть, например, четвертое; но чтобы вообще н-ичего не было, этого не может быть.
Философ-материалист XVII века Спиноза называл космологический аргумент убежищем невежества. Люди не перестают, говорил он, спрашивать о причине причин до тех пор, пока им не укажут мнимую причину и не дадут таким способом возможности укрыться их невежеству. По Спинозе, никакой первопричины вне природы не существует, ибо природа есть причина самой себя.
Французские материалисты XVIII века также признавали космологическое доказательство совершенно неосновательным. Гольбах разобрал это доказательство в той форме, которую придал ему английский богослов Самуил Кларк. Последний исходил из того положения, что нечто что нибудь должно было существовать от века. Правильно, соглашался с этим Гольбах, но нет никаких оснований считать именно бога этим существующим от века первоначалом. То, что “нечто существовало от века”, Гольбах признает “очевидным и не нуждающимся в доказательствах”. “Но каково, — спрашивает он далее, — то нечто, что существовало вечно? Почему не допустить, что это скорее природа или материя, о которых мы имеем представление, чем какой-то чистый дух или какое-то активное начало, о которых мы не можем составить себе никакого представления”.
Искать вне материи причину ее движения — бессмысленно, так как “в материальном мире двигатель должен быть материальным”.
Разоблачая казуистический прием богословов, Гольбах писал: “...Теология со своим учением о боге, сообщающем движение природе и отличном от нее, лишь умножает без нужды существа или, вернее, лишь олицетворяет присущий материи принцип подвижности; придавая этому принципу человеческие качества, она лишь приписывает ему совершенно неподобающие ему разум, мысль, совершенства. Все то, что г. Кларк и все прочие современные ему теологи говорят о своем боге, приобретает смысл, если это применить к природе, к материи: она вечна, то есть она не имела начала и никогда не будет иметь конца”
Неубедительность космологического доказательства существования бога видели и многие философы, принадлежащие к идеалистическому лагерю. Развернутую критику всех, выдвигавшихся до него, доказательств, в том числе и космологического, дал знаменитый немецкий философ XVIII века Иммануил Кант.
Кант поставил два вопроса, относящиеся к космологическому доказательству:
1) действительно ли наш разум обязательно требует существования конечной причины мира? 2) если это даже так, то вытекает ли из этого требования объективное существование такой причины? На оба эти вопроса Кант отвечает отрицательно. Он говорит, что наш разум не удовлетворяется требованием конечной причины, а, наоборот, стремится в бесконечность; когда ему указывают конечную причину, он спрашивает, что является причиной этой причины, а когда указывается новая причина, он спрашивает, где причина той причины. Поэтому неверно, что особенность нашего разума — обязательно требовать конечной причины. Что касается второго вопроса, то Кант настаивает на том, что субъективное требование нашего разума мы не имеем права навязывать объективному миру. Это соображение следует признать резонным, хотя сам этот объективный мир идеалист Кант неправильно рассматривал как непознаваемую “вещь в себе”, принципиально несогласуемую с нашим разумом.
Знаменитый немецкий богослов и философ-гегельянец Давид Штраус также подверг космологическое доказательство уничтожающей критике. Он указывал на то, что понятие всеобщей причины нельзя отождествлять с понятием бога и что с больщим правом этим понятием следует обозначать природу. “Если, — писал он, — всякое явление в мире берет начало из другом и так далее до бесконечности, мы получим этим путем не представление о первопричине, как источнике мирового существования, а мировую субстанцию, производным которой являются отдельные мировые существа. Мы придем не к 6oгу, a к мирозданию, покоящемуся в самом себе и по существу неизменному в вечной смене явлений”. Нельзя отказать в убедительности этой аргументации против космологического доказательства.
В сущности, прибегая к этому аргументу в пользу бытия бога, защитники религии совершают довольно неловкий маневр. На вопрос о том, как возникла природа, они дают не ответ, а только видимость ответа, на самом деле отодвигающую самый ответ в сторону. “Логика” их рассуждений такова: все существующее должно быть кем-то создано, значит, и природа должна быть кем-то создана. Но ту же логику необходимо применить к к богу — если он существует, его кто-нибудь должен был создать. Древние греки пошли по этому пути. Они считали, что бога Зевса создал бог Кронос, Кроноса создал бог Уран, Ура - богиня Гейя, а Гейю породил Хаос. Ну а дальше? Здесь и греки останавливались, потому что в конце-концов больше им ничего не оставалось делать, как рассказывать нечто вроде нескончаемой сказки про белого бычка.
Ответ на вопрос о том, кто создал природу, может быть только “бюрократической отпиской”, пустым, не имеющим ни какого содержания словом. Известна история некоей матери, которая пришла к педагогу за советом, как ей быть с ребенком хоторый не дает покоя вопросами, — почему то, почему это. Пе-' дагог ей в шутку посоветовал: “Вы ему скажите, — потому что перпендикуляр”... Не исключено, что получив видимость ответа, притом достаточно озадачивающую, ребенок мог отвязаться со своими вопросами. Нечто подобное мы видим и здесь кто создал природу? Бог... Разве это ответ?
Оно из двух: либо нечто может быть причиной самого себя, ничем и никем никогда не созданное, либо это невозможно. Если считать, что что-нибудь может существовать вечно и бесконечно, никем никогда не созданное, то какие же мы имеем основания отрицать, что именно природа, в которой мы живем, часть которой мы сами составляем, что именно она существует бесконечно и вечно. Почему нам отодвигать вопрос на одну инстанцию вперед, доходить до бога и говорить, что это конец? Какие основания выдвигать эту новую инстанцию? Никаких логических оснований, никаких материальных оснований для этого нет. Природу мы видим, ощущаем, сами “состоим в ее штате”, мы трудимся над материалами, которые берем в природе, ее существование ежемгновенно подтверждается практикой. А что касается бога, то никаких свидетельств его существования мы не видим и не ощущаем я никогда не видели и не ощущали.
Рассказы о чудесных знамениях, якобы дававших людям возможность непосредственно ощущать присутствие божества, в подавляющем большинстве случаев представляют собой сознательный вымысел, а иногда — результат галлюцинаций. Никаких признаков того, что “за спиной” природы, вне природы, имеется какой-то другой мир, не существует. Она никем никогда не была создана, никогда никуда исчезнуть не может, существует вечно и бесконечно.
А “отписка” космологического доказательства насчет того, что природа создана богом, начисто разоблачается одним вопросом, на который не может вразумительно ответить ни один богослов без того, чтобы не признать несостоятельность самой постановки проблемы о “причине первопричины”.
Этот вопрос гласит: кто создал бога?
“ЗУБ МУДРОСТИ - ДЛЯ ЗУБНОЙ БОЛИ”...
Не менее старо, чем космологическое доказательство бытия божия, и телеологическое доказательство (от греч. телос — цель);
иногда оно именуется в литературе физико-теологическим доказательством. Оно фигурирует еще у Сократа, Платона, философов стоической школы (древняя Греция), у знаменитого римского оратора и политического деятеля Цицерона.
Суть телеологического доказательства заключается в ссылке на целесообразность всего существующего и выводе о том, что причиной этой целесообразности может быть только разумная и благая сила, руководящая миром. Телеологическое доказательство оперирует идиллической картиной того, как все в мире хорошо и прекрасно: солнце создано, чтобы греть нас и светить нам; нет солнца на небе — луна подсвечивает или звезды; дождичек идет, чтобы трава росла; травка растет, чтобы коровка ею питалась; коровка существует, чтобы у человека молочко было. Если глазами можно смотреть, ушами слушать, ртом есть и разговаривать, — это в глазах защитников религии должно служить доказательством того, что мир целесообразно устроен и, стало быть, руководится разумной силой.
Слабые стороны телеологического доказательства обращали на себя внимание еще в древности. Эмпедокл считал, что целесообразность в природе могла явиться результатом случайности. Эпикуру принадлежит знаменитое рассуждение, смысл которого заключается в том, что телеологическому аргументу резко противоречит обилие всяческого зла на земле. “Или, — гово рил Эпикур, — бог хочет воспрепятствовать злу, но не может, или он может, но не хочет, или не может и не хочет, или он может и хочет. Если он хочет, не имея возможности, он бессилен. Если он может, но не хочет, он зол. Если он не может и не хочет, он бессилен и зол вместе, значит, он не бог. Если же он может и хочет, то откуда же зло и почему он ему не воспрепятствует?” Трудно что-нибудь серьезное противопоставить этому рассуждению.
Против телеологического доказательства выступали Фр. Бэкон, Спиноза, Кант, французские материалисты. Приведем относящиеся к данному вопросу рассуждения Гольбаха.
В мире, писал он, действительно, существуют явления, поражающие нас своей видимой организованностью, упорядоченностью и целесообразностью. Но существуют явления и противоположного порядка. Каждое живое существо представляет собой гармоническое сочетание элементов и органов. Но нельзя не видеть того, что эта гармония в ходе жизни организма обязательно нарушается и в конце-концов организм обязательно погибает. “К чему же сводятся тогда мудрость, разум и благость той мнимой причины, которой приписывали происхождение этой прославленной гармонии? Где мудрость, благость, предвидение, неизменность планов верховного работника, который как будто только тем и занят, что портит и ломает механизмы, на которые нам указывают как на шедевры его могущества и искусства?.. Если он позволяет, чтобы машины, которые он наделил способностью чувствовать, испытывали страдания, он лишен благости. Если он не мог сделать свои произведения более прочными, то он лишен искусства”. (У Омара Хайяма есть такое замечательное рубаи:
Отчего всемогущий творец наших тел
Даровать нам бессмертие не захотел?
Если мы совершенны – зачем умираем?
Если несовершенны – то кто бракодел?)
Но ни то, ни другое решение вопроса не подходит для того понятия бога, которое пропагандируют защитники религии.
Тем более, утверждал Гольбах, можно сделать такой вывод на основании того факта, что человеку, якобы созданному благой и всемогущей волей бога, приходится выносить в своей жизни самые тяжелые страдания. “В этом одаренном способностью чувствовать, разумном, мыслящем существе... мы видим лишь более подвижный, более хрупкий механизм — механизм, который в силу своей исключительной сложности может испортиться гораздо легче, чем у более грубых существ”. Существо, которое претендует на то, чтобы считаться “венцом творения”, шедевром божьего мастерства, оказывается весьма несовершенно построенным. Гольбах считал, что богатство духовной жизни человека обусловливает его подверженность большим страданиям, чем те, которые приходится переживать животным. “Не имеющие наших знаний животные, прозябающие растения, лишенные чувства камни поставлены во многих отношениях в более благоприятное положение, чем человек; они избавлены, по крайней мере, от духовных страданий, от мук мысли, от снедающей тоски, жертвой которой так часто является человек. Кто, вспоминая безвозвратную потерю дорогого существа, не захотел бы быть животным или камнем? Не лучше ли было быть бездушной массой, чем запуганным, суеверным человеком, который трепещет здесь, на земле, перед гневом своего бога и который к тому же предвидит бесконечные муки в загробной жизни?” Если все существующее, рассуждал Гольбах, создано богом для человека, как утверждает религия, и бог обнаружил этим свое наивысшее благоволение к этому существу, то почему же он заставляет его так много страдать?! С полным основанием он считал, что эти соображения никак не вяжутся с телеологическим доказательством существования бога.
Факт обилия страданий, которые приходится претерпевать людям, и всем другим живым существам, всегда ставил втупик адвокатов бога. В самом деле, где тут всеобщая целесообразность? Где та благодать, которой всемилостивый и всемогущий бог осчастливил всякую живую тварь?
Известен рассказ о том, как некая благочестивая мамаша, гуляя со своим ребенком, старалась воспитывать его в религиозном духе.
— Слышишь, — говорила она, — как птичка поет? Ей боженька много комариков и мошек дал в пищу, вот она и благодарит его.
А любознательный ребенок заинтересовался:
— Мошки и комарики тоже благодарят за это бога?..
Ф. Энгельс саркастически высмеивал потуги церковников и философов-идеалистов доказать целесообразность установленных природой порядков, “теории”, согласно которым “кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца”.
Целесообразность явлений природы никак нельзя признать абсолютной. Для того чтобы мог осуществляться естественны” подбор в процессе борьбы живых организмов за существование, должно гибнуть огромнейшее количество живых существ, не выдерживающих этой борьбы. И если в природе всякая живая тварь вольно или невольно живет за счет многих других живых тварей, то так ли уж этот волчий закон соответствует умильным словам Библии о том, что “увидел бог все, что он создал, и вот хорошо весьма”.
Трудно увидеть целесообразность в том, что миллионы рыбьих икринок погибают для того, чтобы одна из них достигла возможности развиться. Трудно увидеть какую-нибудь целесообразность в том, что у многих растений на каждое семечко, из которого вырастает новый экземпляр растения, приходятся миллионы семян, пропадающих впустую. Где целесообразность того, что в каждом животном или растительном организме имеются так называемые рудиментарные органы, которые совершенно не нужны ему, а иногда вредны и даже опасны. Для чего существует червеобразный отросток слепой кишки? Для аппендицита, видимо, так же, как зуб мудрости — для зубной боли... Когда защитники религии пытаются объяснить эти явления, совершенно несовместимые с учением о целесообразности всего существующего, они вынуждены говорить весьма несуразные вещи. В одном из своих писем Дарвин привел любопытный пример такого объяснения: “На днях, — писал он, — была очень хорошая рецензия (о книге герцога Аргайля “Царство закона”) с новыми объяснениями... относительно рудиментарных органов, а именно, что экономия труда и материала была великим руководящим принципом у бога (причем игнорируется потеря невзошедших семян, существование молодых уродов и т. п.); что создание нового плана структуры животных есть мысль, а мысль есть труд, поэтому бог придерживался единообразного плана и не уничтожил рудименты. Это не преувеличение. Короче, бог есть человек, который умнее нас”. Каким образом такие объяснения могут увязываться с представлением о боге, как всемогущем и всеведущем существе, — ни один богослов объяснить не сможет.
Еще более неосновательно выглядит телеологический аргумент, если применить его к человеку и человеческому обществу.
По учению религии, мир устроен для человека, все существующее призвано удовлетворять потребности человека — венца творения: растения, животные, светила небесные, земля и ее недра, реки и моря. Но если это так, то совершенно непонятно, для чего существуют хищные звери, которым иногда удается полакомиться мясом “венца творения”, для чего существует такая огромная масса насекомых, начиная от клопов и вшей, кончая тучами гнуса — комара, отравляющего человеку пребывание в лесу? В чем целесообразность того, что в тропическом поясе люди страдают от жары, а в полярном —от холода? Никакой целесообразности нет в том. что на тысячи километров простираются пустыни, в которых человек не может жить из-за отсутствия воды, и тысячи же километров занимают болота, где человек опять-таки не может жить. А какая целесообразность в бурях, землетрясениях, наводнениях, грозах, суховеях?
Можно ответить на это, что всеми перечисленными неприятностями бог наказывает людей за грехи их. Но разве только грешники погибают от землетрясений или вулканических извержений? Может ли поручиться богослов за то, что, например, градобитие постигает только поля грешников? То же относится и ко всем остальным “божиим наказаниям”: казалось бы, коль наказывать, так уж виновного, а не всех огулом?
Организм человека устроен так “целесообразно”, что он непрестанно страдает разными болезнями, притом иногда чрезвычайно мучительными. Какими только болезнями не наградил человека, если верить религии, всемилостивый бог! И разве только грешников бог наказывает и казнит таким образом? Страдают от болезней и умирают совсем маленькие дети, не успевшие нисколько нагрешить на благословенной богом земле. Я позволю себе заметить, что и сами проповедники религии, которые должны быть, по всем данным, куда менее грешны, чем мы, безбожники, страдают от болезней ничуть не меньше нас. Никаким иммунитетом от них не обладают самые набожные монахи, архиереи, митрополиты. Когда в 1957 году в Европе была эпидемия гриппа, то римского папу Пия XII наглухо изолировали от всего мира, десятки комнат вокруг его спальни были необитаемы, чтобы как-нибудь ненароком не заразить наместника бога на земле. И хотя на этот раз Непогрешимого уберегли, но скоро он все-таки умер, притом в страшных мучениях, несмотря даже на то, что президент США Эйзенхауэр прислал ему на помощь своего личного врача. Оказывается, и самые приближенные к богу люди обладают организмом, не очень целесообразно устроенным.
Умный русский купец Егор Булычев в знаменитой пьесе Горького ставил вопрос перед попом Павлином в очень острой форме: “Как богу не стыдно, — спрашивал он, — за что смерть?” Игуменье Меланье он говорил: “Вот — Глафире ты сказала:
скоро ее выгонят. Стало быть, веришь: скоро умру. Это—зачем же? Васька Достигаев на девять лет старше меня и намного жуликоватее, а здоров и будет жить...” В самом деле, зачем? За грех Адама и Евы, как учит иудейская и христианская религия, должны страдать и умирать все остальные люди. И грешок какой-то ненастоящий — не с того дерева яблочко съели, а главное — уже если это такое тяжкое преступление, то что это за судья, который за преступление двух человек наказал миллиарды других людей?!
Буквально вопиет против учения о целесообразности всего существующего колоссальная масса социального зла, творящегося на земле. Ведь никогда до сих пор на всем протяжении предшествовавшей истории не было такого времени, о котором можно было бы сказать, что в этот период человечество было счастливо. Всегда широчайшие народные массы терпели голод, холод, болезни и пр. Как могло бы разумное существо, стоящее во главе мира, если бы оно существовало в действительности, допустить кровопролитнейшие войны, истребление людей в фашистских застенках, и т. д.?
Обращаясь к защитнику религии, Генрих Гейне требовал:
Брось свои иносказания
И гипотезы святые!
На проклятые вопросы
Дай ответы нам прямые!
Отчего под ношей крестной
Весь в крови, влачится правый?
Отчего везде бесчестный
Встречен почестью и славой?
Кто виною? Или богу
На земле не все доступно?
Или он играет нами? —
ЭТО ПОДЛО И ПРЕСТУПНО!
От этих вопросов не могут уйти люди, доказывающие наличие разумного и совершенного руководства миром. В богословии существует специальный раздел, именуемый “Теодицея” или “оправдание бога”. Всемогущий и всемилостивый бог, воплощение всех мыслимых и немыслимых совершенств, нуждается, оказывается, в оправдании. Лейбниц посвятил этому важному делу оправдания бога одно из основных своих произведений, которое так и называется “Теодицея”. Но оправдание это довольно курьезное.
Зло, считает Лейбниц, нужно на свете для того, чтобы человек мог лучше понимать добро. Это нечто вроде горчицы к мясу или уксуса к какому-нибудь другому кушанью. Это та цена, которую бог берет с человека за то, что он его учит- понимать добро. Нельзя, однако, не видеть всей искусственности этого аргумента. Разумная сила, управляющая миром, конечно, могла бы так сделать, чтобы человек.понимал добро, не платясь за это такими страданиями. Если он все же подвергается им, то либо потому, что эта сила неразумна, либо потому, что ее нет. Любое из этих решений опровергает тезис о бытии бога.
Так рушится телеологическое доказательство. Но в арсенале защитников религии имеются и другие аргументы.
ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО, ИЛИ ВЕРА В ВЕЛИКОГО ЗАЙЦА
С именем средневекового католического богослова Ансельмана Кентерберинского связано онтологическое доказательство бытия божия. Основу этого доказательства он позаимствовал у упоминавшегося выше “блаженного” Августина, но развернул его в рассуждение, имеющее видимость логически неопровержимого. Вот его формулировка так, как она дана у Ансельма: “Даже безумец должен согласиться, что в его разуме имеется представление о существе, выше которого нельзя себе ничего представить... Несомненно, что этот объект, выше которого нельзя себе ничего представить, не находится только в уме, ибо если он находился бы только в уме, то можно было бы, по крайней мере, предположить, что он существует в действительности, и такое условие делало бы это бытие большим, чем существующее только в мысли. Если бы этот объект, выше которого нет ничего, существовал только в уме, то существовало бы еще нечто высшее, чем он, а подобное заключение противоречиво. Несомненно, стало быть, существует бытие, выше которого ничего нельзя себе представить ни в мысли, ни в действительности”. Попытаемся разобраться в смысле Ансельмова доказательства.
Представим себе, поучает богослов, что понятие всесовершенного существа не обладает такими признаками, как признак бытия, то есть, что оно не имеет объективного носителя. Какое же оно тогда совершенное понятие, если не обладает таким важным признаком, как признак бытия? Сравним с этим признаком возможное другое понятие, которое было бы также всесовершенно, но обладало бы признаком бытия; тогда оно было бы более совершенно, чем то понятие бога, о котором идет речь, а мы это понятие мыслим как самое совершенное понятие, выше которого быть не может. Значит, мы впадаем в противоречие с самим собой. А чтобы этого не было, мы должны мыслить понятие совершеннейшего существа, то есть бога, как обладающее и признаком бытия. Словесно как будто все получается похожим на логическое рассуждение, но реального содержания в этом рассуждении нет никакого.
Это неплохо показал еще при жизни Ансельма его современник монах Гаунилон в специально написанном сочинении “В защиту безумца”. Ансельм апеллировал со своим доказательством “даже к безумцу”. Гаунилон же выступил в защиту того “безумца”, который не соглашается с онтологическим доказательством. У древних, говорит он, было представление о некоем всесовершенном острове, затерявшемся где-то в просторах океана. Неужели же на этом основании нужно считать, что такси всесоаершенный остров существует? Нет, отвечает Гаунилон на этот вопрос, представление о чем-нибудь еще не есть оно само, не есть это “что-нибудь”, точно так же, как представляемая в сознании художника, но еще не написанная им картина не есть еще сама картина. Мало ли можно в уме насоздавать понятий, но одно дело — понятие и другое дело — та реальность, которая могла бы послужить источником этого понятия.
Даже такой столп католического богословия, как Фома Аквинский, вынужден был признать несостоятельность Ансельмова доказательства. Он писал: “Из понятия совершенства или блага, выше которого ничего не может быть мыслимо, следует существование его только для мира представлений, а не для самой действительности... Даже если мы предположим, что очевидно каждому, что именем бога обозначается то, выше чего ничто не может быть мыслимо, то отсюда вовсе не следует, чтобы вместе с этим было также очевидно для разума, что существо, обозначаемое этим именем, существует действительно, а не только в области нашего познания”. Для богослова сказано довольно разумно.
Хотя Декарт и Лейбниц пытались впоследствии “усовершенствовать” онтологическое доказательство, но оно не стало от этого более убедительным, что показал потом своей критикой Иммануил Кант. Он заявил, что существование реального носителя какого-нибудь понятия вовсе не является признаком этого понятия, а для иллюстрации этого положения привел ставший довольно известным между философами пример со ста талерами в воображении и ста талерами в кармане. Логически между теми и другими талерами нет никакой разницы в том смысле, что признаки их — одни и те же: и там, и здесь речь идет о ста, а не о двухстах, о талерах, а не о гульденах или франках. Значит, понятие остается тем же понятием, независимо от того, означает ли оно явление воображаемое или реально существующее. Поэтому понятие совершеннейшего существа остается тем же и в том случае, если самого этого совершеннейшего существа в действительности нет на свете.
К приведенным здесь доводам против онтологического доказательства можно прибавить еще то соображение, что это “доказательство” основано на грубой передержке. Речь идет о существовании б о г а, а не о существовании понятия бога. Но в ходе самого рассуждения доказываемый тезис подменяется другим, и, таким образом, совершается ошибка или софизм, известные в логике именно под названием “подмена тезиса”. .Нужно доказать тезис о бытии “совершеннейшего существа”, вместо этого доказывается бытие понятия совершеннейшего существа. Для того чтобы это доказательство имело какую-нибудь силу в отношении самого бога, надо еще доказать, что всякому понятию, имеющемуся в нашем сознании, обязательно соответствует некое объективно-реальное бытие, точно отражаемое этим понятием, что всякое понятие объективно истинно, иначе говоря, надо доказать, что люди не могут ошибаться. Между тем, конечно, доказать это невозможно, ибо, как известно, ошибки свойственны человеческому сознанию, хотя в общем оно, опираясь на практику, безусловно, познает истину.
Из онтологического доказательства вытекает еще некоторое подобие доказательства бытия божия, могущее рассматриваться как самостоятельное; в одних случаях оно называется историческим доказательством, в других — психологическим, в третьих — антропологическим.
Смысл этого доказательства заключается в следующем. Раз в сознании людей существует понятие бога и раз оно так распространено, то откуда взялось бы это понятие в их сознании, если бы не было самого бога? Источником этого понятия должна являться какая-то сила, которая вложила его в сознание людей.
Еще английский философ XVIII века Давид Юм показал, что этот аргумент несостоятелен, ибо корни той или иной идеи вовсе не обязательно следует искать вне человеческого сознания, они могут быть найдены и в самом сознании.
Иллюзорная идея бога порождена в сознании людей совершенно естественными, земными условиями и обстоятельствами.
Вера в сверхъестественное существует в самых различных формах, не только в форме идеи бога. Например, у индейцев Северной Америки был в прошлом весьма распространен культ Великого Зайца — огромных размеров и величайшей, притом сверхъестественной, силы. Можно ли считать, что источником этой идеи был реально существовавший Великий Заяц? Оснований для этого ровно столько, сколько оснований для “психологического” доказательства бытия бога.
На это могут возразить, что вера в Великого Зайца не имеет такого широкого распространения, как вера в бога. Но разделять эти две идеи нет никаких оснований: Великий Заяц — тоже бог. И, кстати сказать, таких разных богов в сознании разных племен и народов всегда существовало бесчисленное множест
во. Что же, все они реально существуют и являются источником веры в них? Или, может быть, это только привилегия библейского, то есть иудейского и христианского, бога? А на чем же может быть основана такая религия?
Великий Заяц и иудейско-христианский Яхве сходны в основном и главном: ни того, ни другого не существует.
БОГ И НРАВСТВЕННОСТЬ
У Генриха Гейне картинно описывается, как старый слуга Канта — Лямпе, наблюдая работу своего хозяина, с ужасом смотрел, как “недоказанный бог плавает в собственной крови”. Старый Лямпе был человеком набожным, но и сам Кант не собирался ниспровергать религию — наоборот, он стремился отодвинуть разум, чтобы дать место вере. Вместо прежних доказательств, признанных им несостоятельными, Кант выдвинул новое, которым он хотел подвести более прочное основание под религиозную веру: нрав ственное, или моральное, доказательство.
В каждом человеке, по Канту, живет так называемый категорический императив — внутреннее повеление поступать нравственно, по совести, поступать так, “чтобы максима твоего поведения могла стать нормой всеобщего законодательства”. Откуда взялось это стремление человека жить нравственно? Какая сила вложила в его душу моральные нормы? Не иначе, как бог. Это одна сторона дела. Другая сторона выглядит, по Канту, так: существует в мире противоречие между нравственностью и счастьем; это противоречие кем-то или чем-то должно примиряться, чтобы человек не стремился во чтобы то ни стало добиваться своих целей, не обращая внимания на интересы остальных людей; оно примиряется богом.
Кантовское моральное доказательство не выдерживает никакой критики прежде всего в свете того несомненного факта, что не существует неизменной морали, заложенной спокон веков в душах людей, что нормы морали историчны и каждая историческая эпоха порождает характерную для нее мораль. Где, в самом деле, нашел Кант то непреоборимое божественное требование, тот категорический императив, который живет якобы в душах всех людей? Какова была нравственность тех людей, которые в XVII—XVIII веках превратили Африку, по выражению Маркса, в заповедное поле для охоты на чернокожих, чтобы вывозить их, как скот, для продажи? Невозможно найти человеческие моральные принципы у фашистов, повергших человечество в огонь второй мировой войны, как нет их и у тех, кто занимается разжиганием третьей мировой войны.
Не существует единых внеисторических критериев, которыми определялось бы поведение людей. Что касается противоречия между стремлением к счастью и долгом, то и здесь невозможно усмотреть какое-нибудь доказательство бытия божия. Рассуждать так, что должен же кто-то примирять это противоречие (и этот “кто-то”— бог), — значит уподобиться Хлестакову, который требовал, чтобы его кормили без денег на том основании, что должен же он что-нибудь есть, иначе он может отощать! Хлестаков мог оставаться голодным, мог даже отощать, но для хозяина гостиницы это не было аргументом. Противоречие между счастьем и долгом может оставаться непримиренным, часто оно таким и бывает. Борьба между этими двумя категориями, которые, кстати сказать, всегда выступают в конкретной форме, обусловленной исторической обстановкой, вовсе не абсолютна: для людей высокого нравственного уровня именно выполнение своего долга может служить источником счастья. А там, где эта борьба происходит, она далеко не всегда кончается примирением.
Нравственное доказательство бытия божия покоится не только на ошибочном предположении о том, что существует всеобщая нравственность, единая для всех, но и на не менее ошибочном представлении, по которому источник это мнимой
всеобщей. Нравственности должен где-то вневне человеческого общества и вне природы. Если бы даже и существовала эта всеобщая нравственность, ее источник мог корениться в природе человека и человеческого общества.http://atheism.ru/old/KryAth2.html
Продолжение статьи в комментариях
